[93]寻伺的相状无非由浅入深的推度思虑，第六识先是以名言的形式作了粗略的构画，接着依托全景进行细致入微的局部考量。
游魂为变者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂去离物形，而为改变，则生变为死，成变为败，或未死之间变为异类也。(20)《管子》这种精舍观、灵气观带有浓厚的工夫论色彩，它跟《庄子·德充符》中的灵府的观念对儒道两家生命观、工夫论均有深远影响。
大黄苦能泻人，便是遇君臣而知义。‘后天而奉天时，良知即天也。收稿日期：2018-05-17 注释： ①对王阳明思想之中气的因素之阐述见小野泽精一等主编、李庆译：《气的思想》第三编之第三章《明代哲学中的气：王守仁和左派王学》，上海人民出版社2014年版，第420-436页。(36) 阳明以精灵、灵窍、灵气指点良知，说明良知本身即是一气韵生动的灵体，良知作为灵气、精灵之气，弥漫周流于宇宙之间，天地万物都是此精灵所造，这是天道创造的力量与生机，这一力量与生机体现于(embodied)人身之中，即是人之真己，即是一自信、自立、自主、自化之独立人格。(30)吴汝钧：《宗密的灵知与王阳明的灵知的比较研究》，载《佛教的概念与方法》，世界图书出版公司2015年版，第444页。
一是精神之精：精一之精以理言。盖天地万物，与人原是一体。5、随烦恼位――忿、恨、恼、覆、诳、谄、、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏忱、掉举、失念、不正知、散乱等二十数。
4、所缘缘具为识所虑义。并不是异辟而别有来源，本体是举其全体显现为翕和辟。所以，我只信赖我自已的热诚与虚心，时时提防自己的私意和曲见等等来欺蔽了自己，而只求如陈白沙所谓‘措心于无，即是扫除一切执着与迷谬的知见，令此心廓然，无有些子沾滞。于善恶事能役心者，谓由善性思数力能造作善故，而心亦资之以显。
在他们看来，行有迁流、相状二义：万有无不存在于永恒的变迁之中，而且在这一过程中诈现种种相状。通过忆想分别现起的瓶像虽然无法为眼识及身识所证知，但分明也是一种昭然自识的境界。
《新唯识论》研究将依照语体本之体例逐章加以诠释，以期通过疏解发挥使熊氏之思想体系更臻圆满。实则健行的势用，原是刹那不住的，根本没有如俗所计为实在的东西。又，《谈内学研究》有言……其一、要典。熊氏由佛归儒的思想经历可以说与其刚烈率直的个性不无关系。
嗔与无嗔二数嗔数者，于诸有情，起憎恚故，故名为嗔。……谈至此，空宗是否领会性德之全，总觉不能无疑问。比如，某公避难农家，与牛同厩而居却读书甚乐。当纯白之意因沾染感性经验而迷失自性之时，遍计所执的内自我俨然以为自己置身森然万象之外宇宙。
第二种反对意见的实质是坚持在感识所现起的境相背后存在着某种类似于物自体的境界，境相虽识为所变现，作为其依托的境界却离识独有。譬如大海水显现为众沤，即每一沤，都是大海水的全整的直接显现。
是放其心以亡其生理者也。感性思维以形象的形式呈现，而理性思惟则以名言的形式呈现。
是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。慢数呈现之时辟势极度膨胀，然仍为新薰种生发的翕势所笼罩――这在心理状态上反映为骄矜刚愎而无羞惭之心。 四、功能 熊十力在《佛家名相通释》的功能条下有这样一段记载：一切心，各各总析为相、见二分，一切心所，亦各各总析为相、见二分。3、善数位――信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等十一数。只有在超脱了耳熟能详的浮泛知解以及钩心斗角的论辨心态之后，我才在廓然忘己的意境中返朴归真，恢复了自己的本来面目。 精进与不放逸二数精进数者，对治诸惑故，令心勇悍故，故名精进。
如色尘是眼识见分所变相分，声尘是耳识见分所变相分，乃至一切所触尘法是身识见分所变相分。世亲的识转变说在某种意义上可以视为《奥义书》梵我不二论的更为周密精微的表述：眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之识（我）其实与阿赖耶识（梵）不一不异，依其本然只以无知之知生起未加计度分别的现行。
比如，我忽然心血来潮，想去拜访一位久违的朋友。《易》之原始乃是备于王官的三代卜筮之书，在上古天帝崇拜的系统中以为某种人神交流的媒介――《尚书·洪范》所谓汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。
《摄大乘论》所讲的功能还比较宽泛，而在世亲之后的十大论师那里立说才愈见精微，有些象精神分析学上的深层心理结构理论。……已说刹那，应谈生灭。
俨然以五识身自居，作为习心的内自我总是将确立在经验记忆的基石之上的意识宇宙混同于森然万象之外宇宙，因而衍生佛家所说的种种处虚妄分别。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。由彼于此，作所依故，义说扶助。法相家虽立种子，然其持说，但分析诸法，而无所建立。
[32]按照传记之说，龙树因为教派之间的思想斗争为小乘师所害，而其弟子提婆亦因与外道进行激烈的论诤遭遇不测。 [3]《瑜伽师地论·本地分》将瑜伽师所依所行的境界分为十七地：1、五识身相应地。
而出身于印度有宗的贤首更是不动声色地以《大易》寂然不动，感而遂通的思想发挥其抹灭遍计与圆成之分际的性起学说。在《肇论》之中，传述空宗学说的《不真空论》和《般若无知论》须以介绍现象学观照的《物不迁论》为入门阶梯――此为龙树学的精义之所在。
而当意识之自证分作用时，内自我通过忆想分别知道白相为眼识所现、坚相为身识所现――此时，坚白等相即为识所变带。 第一种意见：凭直接的感觉可以知道存在整个的瓶。
如世间计执心或识是实有的，不悟心法只依众缘而起。此系学说为了安顿三世轮回总以实在论见地观待色法，实际上在从事心理描述之时，由忆想分别而呈现的色法已与心所法一般无二。真谛的旧译与此系学说较为接近。这种附赘物，本是无根的，而确足以障碍性体。
第二种意见：可以接受坚白等相乃是识所变现，但必有外境为因方得现起，否则眼识便应于不看白的时候常常自现白相而身识便应于不触坚的时候常常自现坚相，何故必待看白触坚时方现坚白之相？熊十力的回答是：对于坚白等相必有境界为因没有异议，但这为因的境绝对不是在心识之外独立存在的。他是依据恒转而起的，就这种势用上说，便说是依据恒转而起。
易言之，即由翕而形成――实物了。玄奘的新译即属典型的妄心唯识系统。
故应诵习之籍，初为一本十支论，次为《掌珍》四论，次为《俱舍》、《成实》、《毗昙》，次为四《含》，次为四律五论。新兴思潮在向雅利安人聚居之北印、西北印传播的过程中必然与主张三世有亦即死后解脱的印度教正统观念相讦格――小乘有部的三世法有说[23]、犊子部[24]的补特伽罗说[25]以及大乘有宗的阿赖耶识说[26]皆为新旧思想相互妥协的产物。